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2月8日，《中国社会科学网》刊发马克思主义学院康中乾教授署名文章《论中国古代哲学情境反思的思维方式》。

原文链接：http://www.cssn.cn/zhx/201902/t20190203_4822787.shtml?from=timeline&isappinstalled=0

原文如下：

论中国古代哲学情境反思的思维方式

The Way of Thinking of Reflection on Situation

作者简介：康中乾，陕西师范大学马克思主义学院教授。

原发信息：《中国哲学史》第20183期

内容提要：追寻本原、本体乃人类本性使然。哲学上讲的“本体”有不同的形式：有概念化本体，也有情境式本体。中国古代哲学中的本原、本体就是情境式、境域化的本体；与此相应的思维方式是情境反思式的。在孔子、老子、庄子、禅宗思想中，都有一种天人合一、人与世界一体同在的情境化了的思维方式和相应的情境化本体。中国古代哲学的情境本体和情境反思的思维方式，是中国传统哲学的根本特色，是我们的思想瑰宝，值得大力发掘。

关键词：中国古代哲学/情境反思/形式指引/道言

人类需要形上的本原、本体，这是人的存在本性使然。人作为一肉体生命，当从自然界的漫长进化而来，这已为大量的科学史实所证实。但人的出现带来了一个属于自己的世界，即人文世界或人类社会，这却是独特的创生。人出现前自然世界中没有人文世界，即人的世界是“无”；人死后人的这个世界对死者言又成了“无”。所以，人的世界、人的存在作为“有”，其开端和终结却均是“无”，可谓人是在前后“无”的夹撑、托浮中而得以有的。所以，人是生存、生活于“无”中的，或曰人的存在本性、本质就是“无”。人存在的“无”本质究竟说明或表明了什么？这表明，人的存在的一切都是自己所作所为的，即人是“自由”，一切均由人自己作主。因此，人的存在的“无”即“自由”本质，就是人自己是自己存在的本和根。哲学上所说的形而上的本体就是人将自己的“无”即“自由”之本性、本质以思想文化的形式确定、表现出来而已。难怪黑格尔说“一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”①

人需要一个本体，这是人及人类社会存在的本性。但这个本体是什么？它是如何存在的？人们对此却历来有不同看法。西方传统哲学在古希腊柏拉图、亚里士多德那里就以成熟的思想形式表现出那种对象性、概念化了的本体。从柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”到黑格尔的“绝对理念”，均是概念式本体。这种“本体”既然是概念，是人的理性对象，那它怎么能作为人生存、生活的本原、本体呢？要说它是“本体”的话，充其量也只能是人之外的样式、模式而已，不可能就活在人的生存、生活本身中。西方传统哲学这种“本体”思想的弊端，直到二十世纪初才为德国现代哲学家胡塞尔所指出(维特根斯坦的分析哲学在此方面亦有功绩)，他要改变以往的做法，提出了“回到事情本身”的哲学原则和相应的思想方法——现象学。后来海德格尔纯化了胡塞尔的现象学思想和方法，形成了他的诠释学的存在论思想理论。在现象学、存在论思想看来，所谓“本体”不是也根本不能是处在人及事情之外的那种样式、式样，本体本来就存在于人活着的生、活之中，它当场生成、构成于事情自身中，随着活的事情的存在而存在和开显、显现。这种本体论的思想原则无疑是正确的。

但人怎样把握这种活在事情本身中的本体呢？这需要一种什么样的哲学思想和理论呢？胡塞尔在《逻辑研究》中虽然提出了“回到事情本身”的现象学原则，但他把握事情本身中的本体的方式、方法却是那种概念化了的描述法。后来那托普给胡塞尔这种描述性的现象学提出了两条意见：一是现象学的描述或反思会使活的生活经验不再被活生生地体验着，就是说这种方法止住、停滞了活的、正在当场产生和构成着的生活经验，将活的经验提离开了其活的生存境域，将它变成思想、理性上的一个静止对象了。二是要描述生活经验就要用语言，而语言天生具有普遍化、抽象化特性，这根本不能直接描述生活经验，所以现象学所许诺的纯描述达不到，即要回到“事情本身”是做不到的。海德格尔倒认真对待那托普的这两条意见，在胡塞尔“形式化”思想和拉斯克“反思范畴”思想的基础上，形成了他自己“形式显示”的现象学思想和方法，这种方法可以反思和逼进活的生活经验，把握住那种当场生成着和构成着的情境化的本原、本体。

中华民族是一个有文化的古老的文明民族，这样一个民族不能没有自己的形而上学、本体论。但中华民族的形上本体不是西方那种概念化、对象性的实体，它是境域化、情境化了的本体，这种形而上学或本体是活的、正在当场生成、构成、产生、显现(均作动词)着的东西。这就是海德格尔所谓的“存在”本身，而不是那种作为对象存在的存在者。对于这种活的情境、境域，根本不能用“什么”式的概念化方式来规定和把握，因为如此一来就将那种正在活着的情境弄死了。要这种死东西当然没用，甚或有害！佛家有句真言，说“物无自性”，或曰“性空”，这揭示的就是那种本来就活在情境、境域中的东西，这就是“存在”自身或“本体”自身。举个例子：看到桌案上这个圆柱体东西，你会脱口说“这是杯子”。不错，这的确叫“杯子”。但“杯子”只是给它的一个指称、名字。就“杯子”这个名称、概念言，不管你用它与否，不管是过去是现在还是将来，也不论它好着还是坏了，它都是杯子。这个永远是“杯子”的东西，岂不是个死东西？！“杯子”这个名所指的东西究竟是什么，得在实际的使用中来把握之，比如用它来喝茶、喝水等等时它正是一个杯子。但正因为杯子处在使用着的境域中方是杯子，所以这个杯子天生就没有那种永远如此的“什么”的性质或质性在。比如说，我现在用它来装垃圾、装酒、装盐或醋、用它来打人……行吗？行！在此种种不同的情境和作用中，所谓的“杯子”才能呈现出那个“什么”来，比如它是个垃圾盒、酒杯，等等。所以，作为“杯子”的这个“什么”并不是固定的和第一性的，比它更根本、本原的东西是情境、境域，这才是第一性的“存在”本身。这个境域就是佛家讲的“缘”或“因缘”。故佛家说“物无自性”，这也就叫“缘起性空”或“性空缘起”，正因为物在本性上是“空”的(而不是那种已被“什么”填满了的存在者)，所以才能缘起；也正因为物是缘起的，所以才是性“空”的。这里的“空”、“无”等所揭示的就是包括人的存在在内的一切存在者的本质、本性。显然，对这种原本就不是“什么”的物的本性不能用那种“什么”式的概念化方式来把握。这里当然仍要用语言，但用的是非概念化语言，这就是情境反思，就是拉斯克所讲的与“构成性范畴”不同的“反思范畴”，更是海德格尔所说的“形式显示”法。关于这些思想，我们在此无暇作详细介绍和论说。这里只指出一点：这都是让语言自己来自我显现、开显，就是让语言自己来说话。所以，情境本体以及情境反思的方式、方法是中国古代形上本体论的思想和方法。

孔子的“仁”就是情境本体。“仁”一定在人的生存、生活的活生生的生、活经历、经验中存在着。“仁”在哪里？世上至少要有两个人，这才有人的行为是“仁”与否可言，“仁”这种东西方能存在。《说文》曰：“仁，亲也。从人，从二。”这是说“仁”的本义为亲爱，它是由“人”和“二”会意而成的，即二人偶为“仁”。既然“仁”在两个人的关系中才能出现和存在，所以“仁”这种行为就既与你有关又与我(或他)有关，既不能单独落在你身上也不能单独落在我身上，但又要既在你身上又在我身上；换言之，这个“仁”既非你又非我但既是你又是我，是我你你我、你我我你、你你我我、我我你你，这就是“仁”的“你-我”(或“你-他”、“我-他”)性结构。这里一定有“中”或“居中”之境域、情境在。因此，“仁”根本不是概念化本体，它乃境域化、情境化本体。《论语》有一种於穆不已的纯厚气象，即所谓的“圣人气象”，“仁”表现的恰恰是此种情境气象。

正因为“仁”是情境性的存在，故把握它的方式、方法只能是情境反思。情境反思是境域中的反思，是与流偕行的反思，即人正处在此种情境中却同时反思着它。这可能吗？作为对象化思维当然不行。但如果化解了对象，而留下的是那种纯象，是那种纯姿态关系或纯关系姿态，是由两个东西构成、托浮、夹撑起来的势境、势域的话，那么既在这种情境中又反思着此种情境的做法就是可能的。海德格尔所讲的“形式显示”说的就是这种情境反思。孔子当然不知道也根本未讲什么情境反思类的问题，但因“仁”本身的情境性要求，孔子却自觉不自觉地用到了情境反思的思维方式。《论语》中“仁”字有109见，但孔子始终未给它作概念化定义，而是在当下的情境中来予以抒发、显现其涵义的。孔子在给学生说“仁”时他和弟子们都正在感受、体验着此种当场构成、生成着的“仁”。孔子最爱引《诗》，“子曰”往往与“《诗》云”相连用。孔子说：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”(《论语·阳货》)《诗》有赋、比、兴的功能，这个“比”与“兴”，特别是这个“兴”，有托物起兴之功用，在这里人的主观之情借物得以传达和显示，人与物已处在一种审美化了的情境中。所以，孔子往往用《诗》之句来传达和表达他的感受、感想，而不只是用概念方式来予以指称和规定。另外，孔子还有一种让语言自己说话的“道言”方式。《论语·颜渊》曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”什么是“君”？孔子没有给它下定义，而说了个“君君”。人们一般将这两个“君”字均作名词概念看，这大失“君君”之深意。这个“君君”乃“君-君”，是由两个“君”字夹撑、托浮起来的一种存在境域、势域。这是说，所谓“君”就是那个正在发号施令、君临天下的人，而不能只是个坐在皇帝宝座上的只有“君”名而无君实的傀儡。所以这个“君-君”中的两个“君”字都既是名词也是动词。若第一个“君”为名词而第二个为动词，这表示所谓君主就是那个正在君临天下的人；若第一个“君”为动词而第二个为名词，则表示只有那个正在君临天下的人才是君主。这个“君君”就是让语言自己来说话。“臣臣”、“父父”、“子子”亦然。所以，在孔子处有气象，有情境，有让语言说话的“道言”。

《孟子》一书虽辩锋犀利，但却多是辩名析理式的概念化方式，已少有“於穆不已”的圣人气象了。到了《荀子》，更是那种所谓唯物主义的概念化方式了。不过，在汉儒董仲舒处还有此种用于表达情境的“道言”方式，如他说：“吾见其近近而远远，亲亲而疏疏也；亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也；又知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也；又知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”(《春秋繁露·楚庄王》)董仲舒在这里讲的“近近”“远远”等十六个语式，是无谓的语词堆砌吗？否，这是让语言自己说话的方式。这就是表示境域本体的情境反思的思维方式。

老、庄的“道”也是情境本体。时至今日，人们一直将“道”视为一个概念，将其定性为客观唯心主义，这极大地遮蔽了“道”的境域性！何为“道”？老子曰“道可道，非常道。”(《老子》第一章)老子自己看得很清楚，“道”是可以用名言概念来道说的，但一旦说出后就将它对象化了，就把它作为一个东西定死在那里，要此无用。那个真正的“道”一定是活在、正在构成和生成在当下境域中的东西，所以是不可用概念性语言来说三道四、说长道短的。那怎么办呢？这就要用非概念之言，此即老子的“恍惚”或“惚恍”之言。《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”恍与惚同义，指模糊、不清晰、不分明之态。这是说，“道”这个东西②不象那种对象性存在是个具体的“什么”，能清楚地指出来，它是模糊的和似有非有、似无非无的有无无有、无有有无、有有无无、无无有有的“存在”自身，根本无法用“是什么”的那种对象性、概念化的方式和语言来予以定谓，而只能用“恍惚”的、模糊性的语言来予以显示。《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”这里揭示了“道”的“有-无”性存在结构和把握它的情境化方式。“道”的存在本性不只是“有”或“无”，倘若如此的话那就可用那种“是什么”的对象性、概念化语言来予以规定和把握了。但“道”在本质、本性上却偏偏是“有-无”性的，它既非有又非无且既是有又是无，是有无无有、无有有无的，这一定是个由“有”和“无”夹撑、乘浮起来的境域性的“中”之境域，是一个“有”与“无”正在翻滚、缠绕、纠结、挣扎、生存中当场生成着、构成着的活生生的情境、境域、势域。对这样一个活的情境、境域，只能让其自我显现、开显之，这就是让它自己来说话。老子在此所说的“玄之又玄”就是用来状摹“道”之“有-无”性的“道言”。由于“道”的存在结构是“有-无”性而非“有”、“无”性，所以，如果只用一个“玄”来予以表征、指称的话，那正好就将其对象化了，就定死了，就无活的境域可言了，故再需用一“玄”来将此种对象引入、导入到正在当场构成、生成着的活的情境、势域中，这就叫“玄之又玄”，或叫“玄玄”或“玄—玄”。这是说：所谓“玄”就是那种正在玄中或正在玄着的状态，或曰那种正在玄中并正在玄着的活的状态才叫“玄”。这与孔子的“君君”说是一致的思想，这都是让语言自己来说话。

庄子的“道”也是境域性的。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”这看似一种概念化解释“道”的方法，但实际上却是情境反思地把握“道”的方式、方法。这个“情”字表示的就是情境、境域所在，对象性的东西只能是个“什么”，无“情”可言；正因为“道”是情境存在，故才有所谓的“信”可言，若是对象就只能是“知”的问题，无“信”可言。因为“道”是情境、境域式存在，所以才“可传而不可受，可得而不可见”。传，今读chuan(第二声)，乃传递、传达、传授等之谓。但“传”的本义是zhuan(第四声)，《说文》：“传，遽也。从人，專声。”传指传车驿马。朱骏声《通训定声》：“以车曰传，以马曰遽。”可见，驿站本是连接上一站和下一站的中间地带，故本为驿站的这个“传”原就有“中”或“居中”之义。“道”是情境，人与“道”已处在“在……之中”的存在境域中，所以才能传。而“受”就不然了。《说文》：“，物落；上下相付也。从爪，从又。”的原义是物体下落，或上手交付给下手，故由“爪”由“又”会意。可见，“受”指对象性东西的相受、传递。“道”乃境域、情境，故可以“传”之；因它不是对象性的东西，故不可以“受”之。正因为这样，“道”也就“可得而不可见”矣。但恰恰是这种“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”的“道”，才是天地万物存在的“根”或“本”，是永恒存在的。庄子说：“道行之而成。”(《庄子，齐物论》)这里的“道”是道路，是说道路是因人的行走而形成、产生的。这看似极为平常，但却恰有深意在！这说明“道”本就不是那种现成的东西，而是人正在行走着、正在形成和产生着、正在自我构成着的“存在”，这不正是“道”的情境、境域之本义吗？！海德格尔说：“‘道路’(Weg)很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的(dichtenden，诗意的)思想之中，主导的词在原文里是‘道’(Tao)。它的‘原本的’或‘真正切身的’(eigentlich)含义是‘道路’。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的‘道路’不适合于‘道’的含义。于是‘道’(Tao)就被翻译为‘理性’、‘精神’、‘理智’(Raison)、‘意义’或‘逻各斯’。”③他又说：“在阿伦玛尼-斯瓦本方言中，今天还管开辟一条道路，譬如穿过积雪的原野，叫做Wegen。这个作及物动词使用的动词意味着：形成一条道路，准备去形成一条道路。这样看来，Be-wegen(Be-wegung)就不再意味着仅仅在一条已经现成的道路上来回搬运什么，而是意味着：首先产生通向……的道路，并且因而就‘是’道路。”④所以，“道”并非对象性的、已成为死的(即已经形成好了的)那种概念，而是正在形成、构成、产生中的活的道路，这就是“道”境！所以，庄子的“道”与老子的“道”一样，不是对象，不是概念，而是境域、情境。

那么，如何认识或把握这种境域之“道”呢？这只能用情境反思法。庄子讲的“唯道集虚；虚者，心斋也”(《庄子·人间世》)的“心斋”法，讲的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不死不生”的“守”法(见《庄子·大宗师》)，讲的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”法(同上)等等，都是意境性、体悟性的情境反思之方。这里要说的是，庄子不仅有此种“坐忘”式的心理体验方法，更有可操作的、更富普遍性和实用性的“道忘”之法。《庄子·大宗师》云：“孔子曰：‘鱼相造乎水，人相造乎道，相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。’”水乃鱼生活、生存之境域，在此种境域中鱼才能自自然然地生存、生活着；一旦失去了生存境域的水之后，鱼就只能“相呴以湿、相濡以沫”地来苟延残喘了。人的生存、生活亦要在境域中方可，这个境域就是“道”。所以，所谓“道忘”就是在得“道”中“忘”，在“道”境中“忘”。这个“道”或“道”境又是什么呢？庄子讲到了“由技进乎道”的“技”方。这个“技”就是使用生产工具的技术或艺术(见《庄子·养生主》“庖丁解牛”故事)，即将工具使用到心手合一的出神入化的化境，例如庖丁解牛时所用的刀就如此，这时人与对象就合为一体，浑然天成，就营造出了一种情境、境域。《庄子》中讲了许多使用工具达到化境的寓言故事，除了那个著名的“庖丁解牛”外，“匠石运斤”、“痀偻承蜩”、“丈夫蹈水”、“梓庆削木”、“工倕旋指”、“大马垂钩”、“轮扁斫轮”等等均是。由“技”入“道”，这种方法显然有极大的普遍性和实用性，这对三百六十行的各类人均有用和有效，都可得“道”。同时，人在制造和使用生产工具的劳动活动中将自身从自然世界中提离、提升了出来而成就了一个属人的社会即人文世界，并在制造和使用生产工具中从自然世界中获得了必需的生存资料而得以生活、生存，这不正是人(类)起源和生存的方式吗？这不正涉及到人的存在本质吗？所以“道忘”作为得“道”之方具有极为重要的哲学本体论价值。如果将庄子的此种情境反思式的得“道”之方转换到语言上，那就是他的“寓言”、“重言”、“卮言”之“三言”(见《庄子》的《寓言》、《天下》篇)思想。这个问题暂不多说了。

还有禅宗，也是情境本体和相应的情境反思的思维方式。禅宗以“自心”、“自性”(见《坛经》)为本体。这是一种什么“本体”呢？是那种对象性的概念本体吗？否！如果以对象化的“什么”为本原、本体，人就永远别想成佛，只能去下地狱。因为，对象化了的“佛”永远与你是两截子的，你怎么能成为佛呢？《五灯会元》卷四“赵州从谂禅师”条载：“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”这里的“祖师”是印度禅宗第二十八祖、中国禅宗初祖菩提达摩。有僧问赵州从谂禅师“达摩祖师从印度来中国干什么来了？”赵州说“庭前柏树子”。这个回答简直是牛头不对马嘴嘛。但这就是在认真、真正地回答问题。关于这个“庭前柏树子”之说可作两解：一是它乃一对象存在，即院子前的那棵柏树；二是它乃非对象存在，即已进入你的感觉、意识中的那个柏树，你与这个柏树已处在一体同在的情境、境域中。若作前种理解，赵州的回答意在否定，是告诉问话的那位僧人，“佛”不能作对象化理解，否则“佛”就成了你之外的一个对象存在，就象你面前的柏树一样，这样的“佛”有什么用呢？修这样的“佛”岂不象“磨砖作镜”(马祖道一禅师开悟之公案。见《五灯会元》卷三“南岳怀让禅师”条)一样乃白费力气而不可能吗？！若作后种理解，赵州的回答却意在肯定，即要理解什么是“佛”，就要象认识、理解庭前柏树那样做。庭前有一柏树，但当你说它时它正好就与你相干着，即已处在你的思想、意识中了；否则你就根本说不出“庭前柏树”这句话来。所以，当你说对象如何如何时，实际上你与对象已处在“在…之中”的结构中，这就是境域、情境之所在。“佛”也一样，当你说“佛”是什么或问什么是“佛”时，实际上你与佛已在一体之中，已是你中有佛、佛中有你了。只要你能理解这一点，你不就可以开悟成佛了吗？这就是禅宗教人的“顿悟”法门，就是禅宗“公案”的作用和价值所在。

禅宗有一千七百余公案(常用的大约五百左右)，都是教导、引导人来开悟的。开悟什么？就是开悟、顿悟那种佛“理”而成佛。什么又是佛之“理”呢？这就是人与自己所处的世界一体同在的、“人在世中”之理。在存在根基处，人要将自己与所在的世界分开这原本是不可能的，但因受无明的影响，人却将自己与世界分割、分裂开了，这就使生命、生活失去了存在的根底，所以在回过头来寻求生命存在的依据和生活的意义时，其实人的生命、生活原本就充满了意义，就富有生机。《五灯会元》卷七“德山宣鉴禅师”条说，德山宣鉴禅师为了开悟成佛前去拜访龙潭崇信禅师，“一夕侍立次，潭曰：‘更深何不下去？’师珍重便出。却回曰：‘外面黑。’潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。”这是一桩生动的“开悟公案”。德山宣鉴到底开悟到了什么？他悟到的就是人与世界浑然天成的意境、境界。太阳落山了，世间一片漆黑，万籁俱寂，万物浑然一体。这本来已经是人与世界一体同在的意境禅机了，但德山宣鉴却不明此禅机、禅意，他象常人一样仍驻足于有分别相的对象世界中。龙潭崇信禅师于是给了他一支纸烛，纸烛一照，万物即见，万象立呈，差别相尽显，这不又回到白天那种日常的世界中了嘛。当德山正要接烛而行，打算继续过那种日复一日、年复一年的有分别相的日常生活时，龙潭却一下子吹灭了纸烛，突然一下子就回到了万物众相俱灭，一切归“一”的一体之境中，德山一下子就抓住了此次机会，体悟到了人与天地万物在存在根子上浑然天成、一体同在的境界、情境，就一下子悟到了禅机禅意，故开悟了。

所以，禅是生活，是活生生的生与活，是引人入境的“思维修”之方。禅宗主张在担水劈柴、著衣吃饭、睡觉劳作中来顿悟禅机，抓住禅意，以成佛果。有僧人对赵州从諗禅师说：“学人乍入丛林，乞师指示。师曰：‘吃粥了也未？’曰：‘吃粥了也。’师曰：‘洗钵盂去。’其僧忽然省悟。”(《五灯会元》卷四“赵州从諗禅师”条)人生在世，免不了穿衣吃饭，上自帝王贵胄，下到凡夫走卒，只要活着，就得吃得穿得睡得作，这是人最最基础的活动，是一切社会生活的起点和支点。人饥了要吃粥，吃了饭要洗碗，下次用碗再食粥……人生就这样日复一日地生活着。这不太简单、太平凡了吗，太没意义了吗？的确是，但也不尽然。正是在这种平淡的日常生活中，却蕴涵有无穷禅意和无限禅机，关键在于你如何看待这种日常生活，如果你能以一颗道心来视察生活，生活岂非“道”哉！《景德传灯录》卷六“越州大珠慧海禅师”条载，有人问大珠慧海禅师“‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’”吃饭睡觉，人人所为，但禅师们却以此为修道功夫，得成正果，而凡人只是吃睡而无缘开悟，差别究竟何在？就在于能否以一颗平常心来对待之；能以一颗平常心来对待吃饭睡觉，能自自然然地吃和睡，这就得临禅机，能会禅意，就能开悟；若被对象化的“什么”占据了心意，吃饭时不肯吃，睡觉时不得眠，成天生活在差别、对立的世界中，岂能开悟？所以，禅宗说“平常心是道”(《五灯会元》卷四“赵州从谂禅师”条)。这个“平常心”并不平常，乃真正之“道心”也。《无门关》第十九则对这种“平常心”颂之曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”无闲事之心就是自然之心，就是“平常”之心，也就是“道心”。这不正是在时间构架中运作着的情境反思的思维吗？！

①黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年第1版，第2页。

②人们往往将老子“道之为物”的“物”理解为物质、事物，这自然有望文生义之嫌。《左传》定公十年曰“叔孙氏之甲有物，吾未敢以出。”杜预注：“物，识也。”这是说“物”乃标识、标记、记号也。“道之为物”即“道”这个标识、标记。这与《老子》第二十五章所谓“吾不知其名，字之曰道”之义一致。

③转引自张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店1996年第1版，第424页。

④海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2004年修订本，第262页。

审核：张  倩

编辑：岳鸿珍