媒体发声

原载《中国社会科学报》2017年7月11日第二版

魏晋玄学本体论建构完成于郭象

陕西师范大学马克思主义学院 康中乾

东汉末，儒学经学因形式上“一经之说至百万余言”（《汉书•儒林传》）的繁琐和内容上由于谶纬迷信被钦定法典化而导致的荒诞不经，使得经学走向了没落。但因儒学是封建社会的统治思想故儒学经学又不能不要，这就有了“援道入儒”的对经学的思想刷新和改造活动，其结果就是魏晋玄学的产生。

王弼以“无”为本

魏晋玄学的思想开端是曹魏正始年间以王弼为代表的“无”本论。“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者，开物成务，无往而不存者也。”（《晋书•王衍传》）王弼以为天地万物之所以存在，其依据就是“无”。那么，王弼的“无”是甚么？目前学界对其有不同的看法和诠解。笔者以为，这个“无”是接着老子的“道”而言的；就是说，此“无”是对老子“道”的本体、本原性的表征和诠释。老子已有“道”本论思想，如《老子》第25章等就论述了“道”是天地万物之存在的本原、本体的思想。以“道”作本原、本体，这是人提出的一种思想和理论。然而，当人为地以“道”为本体时，这就对“道”本身提出了规定和要求，即“道”有什么质性、功能、资格等属性来作本体呢？倘若“道”自身没有充当本体的资本、资格，即使人为地以它为本体，它最终也作不了本体。对这一问题，老子已有所察觉和思考，这就是《老子》第14章的“视之不见名曰夷……”之谓。这是说，“道”是超感性的存在。“道”既是超感性的，那它当为理性、思想上的存在。因此，存在于理性上的“道”必有抽象性、普遍性、一般性之属性和规定。正是“道”的抽象性，才具使得它有囊括天地万物的功能和作用，才能将天地万物包揽住、统辖住。王弼在《老子指略》中正是诠释、发挥了老子“道”的抽象性等的特性，曰：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。”可见，只有那种无形无名无状无象的一般、普遍、抽象者，才能统辖住天地万物，才能有资格充当本原、本体。这种无形无名无状无象的属性就简称为“无”。所以，王弼的“无”本论与老子的“道”本论是相通的，这正是老子“道”论在魏晋时代的新发挥。

从思想理论上说，以“无”为本自然有道理，可以成立。但“无”本论作为一种思想体系却有逻辑矛盾，这就是“无”的抽象性与具体性之矛盾。“无”作为“道”的抽象性等属性的表征，当然可以成立；但这个“无”要作为本体，就一定要处在天地万物中，要与万物相关联，这就逻辑地要求着其具体性等属性和维度。故王弼说“象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”（王弼《老子指略》）所以王弼在论述“无”本论时，有时说“以无为体”，有时又说“以无为用”。这正体现了和表现出王弼“无”本论自身抽象与具体的逻辑矛盾。

但恰恰是“无”本论中的逻辑矛盾，却孕育而成了它的演化、发展的内在契机和动力。正是在“无”自身的矛盾推动下，这个“无”才有了发展、展开的源泉和动力；同时也逻辑地决定了“无”之演化的理路，即向抽象性一途趋进和向具体性一途趋进，当这两途走完而寿终正寝后，再逻辑地在超越中将抽象与具体予以整合。这就是从以王弼“无”论为代表的正始玄学始的整个魏晋玄学的思想发展历程。

郭象整合了“无”本论的矛盾

正始玄学后，魏晋玄学经过了竹林玄学的“自然”论和裴頠的“有”论，至郭象的“独化”论而达峰巅。可以看出，竹林玄学的“自然”论接的是王弼“无”论中的抽象性、一般性、普遍性之维度。竹林玄学的思想起源有很强烈的社会政治因素和政治针对性，这一点暂且不谈。就玄学思想的演进逻辑言，当以嵇康、阮籍为代表的竹林贤士们喊出“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）的时代强音时，它要越过社会名教而纯任“自然”；此时的这个“自然”已有本原、本体的意义和思想价值，且这只能是一种纯抽象的精神、思想领域的遨游。这一方面使得“无”论中的抽象性维度得到展开和落实，同时却使这种抽象性纯粹化而寿终正寝了。这正是竹林玄学的思想贡献之所在。

裴頠的“有”论逻辑地接上了王弼“无”论中具体性之维度。裴頠在《崇有论》中开宗明义地说“夫总混群本，宗极之道也”，这就将玄学致思的方向导向了现象界的众有上，这就是他的“有”本论。以“有”为本，这当然可以。但裴頠在此必须回答一个事关玄学的基本的或根本性的问题：众有是如何有的。倘若不回答或不能回答这一问题，这个“有”本论就不能成立，整个裴頠玄学也就无意义了。裴頠《崇有论》的主要思想贡献正在于论述了众有为何能有的问题。他说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”（《崇有论》）裴頠在此讲了这样一个道理：现象界不是也根本没有一个独一无二的东西存在，一物的存在必然和必须以它之外的他物为前提条件，这样一来一物与他物就构成了一个存在构架，在这个存在构架中一物和他物均可现实地存在。世上的事事物物本来就是一存在构架，故可以在相互依赖中同存共在。在裴頠这里，“有”乃众有，众有虽然相互依赖而构成一存在构架，但这只就众有之间而言；众有何以能依赖和要依赖呢？这难道在每一有自身中没有依据吗？但裴頠未探讨、论述此问题，他只就众有之间的现象存在而论述之。所以，裴頠的“有”论完全落在了现象上，这正是对王弼“无”论中所蕴涵的具体性维度的落实和展开，但这也正好终结了这一维度。

可见，无论是竹林玄学的“自然”论还是裴頠玄学的“有”论，都只是承接、展开了王弼“无”论中抽象性与具体性之矛盾，而并未能整合、化解这一矛盾。但矛盾之展开是其化解的前提条件。正是在这些思想的基础上，郭象玄学逻辑地整合、解决了“无”本体的抽象性与具体性的矛盾，成就了他的“独化”本体论。郭象在注《庄》时对他之前的“无”、“有”之类的本体作了认真、自觉的考察。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？”“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。”（《庄子•齐物论注》）这是说，单一的“无”和单一的“有”均有所偏，都不能作天地万物之存在的本原、本体。那什么才是本体呢？郭象曰：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”（同上）这就是“独化”本体论。说到“独”，这显然不是现象界的事与物，因为现象界没有“独”可言，故这个“独”只能是本体之谓。作为本体的“独”是活的，即其在“化”中；“独”何以能“化”呢？因为“独化”自身有一“有—无”性结构，这才使得它在有无交互作用中得以生生不息地存在。所以，郭象的“独化”论逻辑地整合和统一了其前的“无”论和“有”论，从而完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的建构任务。

魏晋玄学是本体之学，讨论的是天地万物之存在的本原、本体问题。当然，不是说玄学只是清一色地讨论本体问题，作为一种时代思潮，玄学关涉到诸多的问题和思想领域。但就其主旨、主流言，魏晋玄学是本原、本体理论。

玄学的这一本体思想在中国哲学思想发展中有重要意义。黑格尔有言：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”（黑格尔《逻辑学》第一版序言）一个有文化的文明民族倘若没有形而上学或本体论之思想，它就没有了灵魂，就无异于行尸走肉。我们中华民族有悠久的历史，历久弥新而血脉不断，这里一定有其形而上的本体思想。就荦荦大端言，先秦哲学在其社会政治性质和形式下摊出了形而上的本体问题，这在孔子的“仁”和老庄的“道”处有表现。至两汉，在经学形式下讨论了宇宙生成论问题，这是宇宙本体问题的必要准备和思想开端。魏晋玄学正式、积极地讨论了形而上的本体问题。至隋唐佛学，探讨了和逼出了心性本体问题。至宋明理学，终于成就了一伦理学本体伦的思想理论，这正是汉代将儒学定于一尊后所要求的必然的哲学结果。可以说，中国传统哲学思想的演进、发展过程就是中华民族形而上的本体思想之发展、成熟的过程。